摘要
唐代佛教盛行,众多文人墨客留下了大量禅诗佳作。王维、孟浩然、杜甫、贾岛等著名诗人皆在诗作中融入了深厚的佛教思想。《全唐诗》共收录诗僧一百一十余人,诗作两千余首,充分展示了唐诗与佛教的深度交融。佛教旨在探寻人心之本,释迦牟尼佛于菩提树下冥思苦想,终而大彻大悟,这种觉悟无疑涵盖了对人情世态与世事变迁的深刻洞见。
唐玄奘于公元649年重新翻译《般若波罗蜜多心经》,为佛教经典在中土的传播作出了重大贡献。至开元盛世(公元713年),唐朝不仅国力达到鼎盛,诗歌创作亦迎来空前繁荣。本文将以佛教经典为切入点,探讨唐诗与佛教之间既相互交融又彼此独立的微妙关系。
「般若波罗蜜多心经」背景
《般若波罗蜜多心经》,又称《佛说摩诃般若波罗蜜多心经》或《摩诃般若波罗密多心经》,简称《般若心经》或《心经》。该经是对《金刚般若波罗蜜多经》的高度浓缩,仅二百余字,因其简练精要而被视为佛教经典中极为重要的一部典籍。
经文中的“般若波罗蜜多”含义深远。“般若”是梵语音译,意为通达的智慧;“波罗”亦为音译,意为到达彼岸;“蜜多”则象征无极无限。而“摩诃”则意指广大,因此“摩诃般若”即“大智慧”之意。整体而言,《般若波罗蜜多心经》可解释为:“通过伟大的、原初的一切智慧之母,达至解脱彼岸的核心经典。”
《心经》在中国的传播历史悠久,自三国时期便已有译本传入中土。据史料可考,至宋朝为止,至少已有十次汉译,现存九种版本。最早的译本出自三国时期著名译经家支谦,而流传最广的是唐代玄奘法师于公元649年翻译的汉译本,全文共260字。此经受到历代高僧的重视,数次撰写疏注,充分彰显了《心经》在佛教典籍中的崇高地位。
唐诗和「心经」的字句,禅理的呼应
前文提到,唐代佛教思想盛行,禅理诗作更是屡见不鲜。在此,不妨对佛教经典《般若波罗蜜多心经》逐句解读,试图从中管窥唐诗与佛教思想水乳交融的深厚联系。
「五蕴皆空,度一切苦厄」
《心经》开篇讲述了“五蕴”,即“色”、“受”、“想”、“行”、“识”。简单而言,“色”指物质,泛指一切具有形态和阻碍性质的客观存在物的集合体;“受”是感官接触外物后产生的感受或情绪;“想”是基于感官接收到的外物信息进行分析而形成的知觉和表象;“行”是通过对外物的认知而引发的行为意图;“识”则主要指人的意识活动。在佛家的观点中,这五蕴因缘和合而生,具有无常和虚妄的特性。既然五蕴本质上是虚幻不实的,无常且无自性,便可视其为空无存在。《心经》认为,观自在菩萨在体悟到大智慧时,已彻底放下对五蕴的执著。既然洞见“五蕴皆空”,则无由生出任何苦厄。因为一切苦厄皆由心而生,是“五蕴”运作的结果,而当因不复存在时,果也随之消失。
唐诗中直接引用佛家用语与禅语的诗句并不罕见。例如,白居易在《和送刘道士游天台》中写道:“既未出三界,犹应在五蕴。饮咽日月精,茹嚼沆瀣芬。”这首诗巧妙而独特之处在于,白居易的创作对象是一位道士,但诗中却引入了佛教概念。需要特别指出的是,“三界”是佛教术语,指“欲界”、“色界”与“无色界”,而“五蕴”则是前文所述“色、受、想、行、识”之“五蕴皆空”。然而,诗句后半部分引用了司马相如《大人赋》中“呼吸沆瀣兮餐朝霞”的典故,带有浓厚的道教色彩。这种跨越宗教思想的交织与融汇,在后续的分析中还会进一步探讨。
唐代诗人李绅在其诗作《题法华寺五言二十韵》中同样引用了《心经》中关于“五蕴”的思想:“指喻三车觉,开迷五阴缠。教通方便入,心达是非诠。”其中的“五阴”正是《心经》中“五蕴”的另一种称谓。诗句开篇提到的“三车”典故,源自《妙法莲华经·譬喻品第三》。经文中讲述了一位长者的几个年幼子女在燃烧的房屋中玩耍,因玩得尽兴而未察觉危险。长者为了引导他们离开,声称屋外有羊车、鹿车和牛车可以玩耍。孩子们闻言争相奔出,结果长者最终只赐予他们大白牛车。
这其中,羊车、鹿车和牛车分别比喻佛教的三种修行法门——声闻乘、缘觉乘和菩萨乘,而大白牛车则象征最终的佛乘,寓意生命解脱、返璞归真,达到究竟圆满的境界。诗中“是非诠”所指的是佛教中关于“诠释”方法的二元论——“遮诠”与“表诠”。“遮诠”通过否定排除错误认知,而“表诠”则肯定并显明正道理义。佛教经常使用这种对立统一的方式来阐述真理。例如《心经》中的经典句式:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”,“不生不灭,不垢不净,不增不减”,皆是以此方式揭示真谛。
因此,诗句的含义在于佛法通过“诠释”引导众生觉悟,使人洞见被“五蕴”(即“五阴”)所遮蔽的本性,实现“五蕴皆空”。“声闻”、“缘觉”、“菩萨乘”皆是引导众生步入佛门的权巧方便,旨在帮助众生领悟佛性之理。而“三车”典故正点明了这一教义,即只有破除“五蕴”之缠,方能摆脱苦海,得度一切苦厄。
元稹在《大云寺二十韵》中同样直接提及佛教关于“五蕴”与“思根”的思想:“多生沉五蕴,宿习乐三坟。谕鹿车虽设,如蚕绪正棼。且将平等义,还奉圣明君。”其中的“三坟”是佛教中对“贪”、“嗔怒”、“愚痴”三种根本烦恼的称谓。这三者被视为人心难以摆脱的束缚之根源。诗意指出,许多人仍沉溺于“五蕴”之中,未能揭示其虚妄本质而觉醒,从而发掘人的本性。此外,人们长期沉迷于贪欲、嗔怒与愚痴的惯性之中,这些内在的执著如同茧丝一般,将人层层束缚,使之难以解脱。即便已经明白“三车”比喻的劝化之理,也常如作茧自缚,被纷繁复杂的烦恼遮蔽本心,无法洞见真如。元稹在诗中强调,这一切教义的核心在于引导众生领悟佛性所体现的“平等”之理。而这种平等之义不仅适用于佛家修行,也被他提升至世俗层面,用以奉劝圣明之君,以大平等的智慧治世。这不仅展示了元稹对佛教思想的深刻理解,也反映出他试图将佛理融入社会政治治理的理想。
从李绅与元稹的两首诗中,我们可以清晰地看到《心经》中“五蕴皆空”这一精神要旨的体现。更为关键的是,这两位诗人都认可并倡导人们如《心经》所描述的那样,通过达成“五蕴皆空”来摆脱世间的一切苦厄。这不仅反映出唐诗与佛教经典《心经》之间的紧密联系,而且体现了这种联系已超越了文字的引用,深入到精神上的认同与生活态度的取舍和统一。
除了直接引用“五蕴”与“思根”这一佛家术语之外,还有一些诗歌通过意境营造出空明幽远、宁静淡泊的氛围,从而呈现出“五蕴皆空”的精神境界。一方面,我们可以看到,“五蕴皆空”这一佛教思想为那些仕途失意的诗人提供了一处精神上的避风港,使他们能够在佛理中寻求心灵的慰藉与解脱;另一方面,这种禅理所强调的淡泊与空明之境,正与诗人们诗作中的孤高幽静之美相得益彰,形成了一种独特的精神共鸣。
唐代诗人们通过这种融合,既表达了对佛家思想的深刻体悟,也为诗歌注入了更高远的哲思,使诗意超越尘俗,达到一种更高的精神境界。这种现象反映了唐人以诗歌为载体,将佛理与现实生活融合,以追求超脱红尘与内心宁静的艺术追求与人生态度。
常建在《堤坡山寺后禅院》中写道:“山光悦鸟性,潭影空人心。”其中的“空”字深刻诠释了《心经》中“五蕴皆空”的思想内涵。诗中,通过自然景象的描绘,将禅境之“空”与心境的澄澈联系在一起,展现了佛家超然脱俗的思维方式。
王维(字摩诘)更是在诗作中直接表现了这种宁静、超脱世俗的精神境界。在《酬张少府》中,他写道:“晚年唯好静,万事不关心。自顾无长策,空知返旧林。松风吹解带,山月照弹琴。君问穷通理,渔歌入浦深。”诗的开篇便道出王维深厚的佛教思想——一切世事皆为外物,不为其所累,更不以俯视众生的姿态自居。他与世俗之间划清界限,将自身置于自然与禅境中,逐渐进入“忘我”的精神境界。诗中渔夫的形象象征着与世无争、自由自在的生活态度,体现出摆脱“宦海浮沉”之苦厄的彻底解脱。在《竹里馆》中,王维更是以精妙的笔触,从精神与感性层面展现了内心的宁静与淡泊:“独坐幽篁里,弹琴复长啸。深林人不知,明月来相照。”幽篁、琴声与明月交织成一幅清远孤高的画面,传达出对禅理“空”境的深刻体悟。
同样,在经历政治革新失败后,柳宗元也在诗作中表达了对超脱宁静的追求。在《渔翁》中,他写道:“渔翁夜傍西岩宿,晓汲清湘燃楚竹。烟销日出不见人,欸乃一声山水绿。回看天际下中流,岩上无心云相逐。”最后一句“岩上无心云相逐”将禅家“无住心”、“无常心”的境界表现得淋漓尽致。正如前文所述,“无住心”与“无常心”正是实现“五蕴皆空”的关键。“无住心”意味着不执著于任何内外之物,“无常心”则强调对无常之本性的彻底洞见。柳宗元借渔翁之隐逸与山水之清远,表达了对摆脱世俗纷扰、回归心灵自由的向往。这既是政治失意者心灵的避风港,也是对禅理境界的积极探寻。
因此,无论是王维的“竹里隐居”,还是柳宗元的“渔翁垂钓”,都通过诗意和意境,展现了对《心经》中“五蕴皆空”思想的深刻理解与诗化表达。这种“空”不仅是对外界的淡泊与疏离,更是内心对自在与解脱的追求,是对禅家“超脱有无、无住无执”之理的艺术呈现。
「舍利子,色不异空,空不异色;色即是空,空即是色」
《心经》全文以「五蕴皆空」这一核心主题为起点,并在后文对其进行了逐一诠释。其中最广为人知的句子莫过于「色即是空,空即是色」,该句位于《心经》的第二段。在经文中,「舍利子」是舍利弗的尊称,他是佛陀十大弟子之一,以智慧卓著而闻名。正如经中所述:「舍智连通说富那,须空旃论迦头陀」,其中「舍智」意为舍利弗在智慧上的超群。佛经编排常遵循一项惯例,凡是论及智慧之事,舍利弗常被选为说法对象。这一传统在李白的诗作中亦有所体现,他甚至创作了以「舍利弗」为题的诗篇。《心经》采用了类似对话的说理方式,借此阐述其哲理主旨。
“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”是人们在诵读《心经》时最为熟悉的一句。加上后续的“受、想、行、识,亦复如是”,便完整阐述了“五蕴”。因此,在《心经》的描述中,即为“五蕴不异空,空不异五蕴;五蕴即是空,空即是五蕴”。在这句话中,《心经》指出“五蕴”并非真实存在,甚至与“空”之间并无差别。“色”指的是一切可见或不可见的事物现象,而这些现象往往引发幻觉;“空”则是万象生发的本源,意指不存在独立的自我和个体性。“色即是空”表达了对万事万物不执著的心境,即如明镜止水般的平静与通达。因此,从声色语言中悟道而不为其所缚,便是心境的超然。这种思想在诗歌创作中表现为超逸的想象、从容的态度与淡泊的情怀。“空”性的思想给予诗人最深刻的影响,尤其在历经磨难之后,成为一种心理慰藉。因此,诗歌中常涌现出“空”与“静”这一类意象,彰显出内心的宁静与超然之境。
唐代诗人王维醉心佛教,其诗歌中常流露出富有禅意的意境。例如在《过香积寺》中,他写道:“不知香积寺,数里入云峰。古木无人径,深山何处钟。泉声咽危石,日色冷青松。薄暮空潭曲,安禅制毒龙。”这首诗展现了平淡而淡雅的意境,并大量运用了《心经》中关于“空”的意象。诗句中的“数里入云峰”“无人径”“深山”“咽”“冷”“空潭”“安禅”等词语,无不营造出寺庙幽静清远的氛围,描绘出一种超脱尘世的宁静环境。尾联“安禅制毒龙”更是直白地点出了“安禅”这一佛教概念,意指“空净守一”的心境,而“毒龙”象征人心中的“贪念”。正是在这种空灵的宁静中,人才能战胜内心的欲望与执著,达到内心的澄明与超脱。王维通过细腻的描写,将佛教思想融入山水意境,表现出清寂淡远的禅宗情怀,体现了“空”在诗歌创作中的深远影响。
白居易晚年笃信佛教,自号“香山居士”,他的诗歌创作中也充满了《心经》“五蕴皆空”的思想色彩。他甚至在诗中直接表达对《心经》中“色即是空”理念的效仿与追求。例如,在《闲吟》中,他写道:“自从苦学空门法,销尽平生种种心。唯有诗魔降未得,每逢风月一闲吟。”诗歌前两句表达了他刻苦修习佛法,以“销尽平生种种心”为目标,这正是对“色即是空”教义的践行。学习这一思想,是为了在经历世事纷扰后获得内心的安宁与澄明,这与佛教“空”性的哲思一脉相承。此外,在《僧院花》中,他更直接引用“色即是空”的语义:“欲悟色空为佛事,故栽芳树在僧家。细看便是华严偈,方便风开智慧花。”诗歌首句开宗明义,指出自己希望通过参悟“色即是空”来践行佛理。“智慧花”这一意象则象征着《心经》中“般若”智慧的开显与觉悟,体现出白居易对超然智慧生活的向往与追求。
白居易的这些诗作,不仅是个人精神修行的写照,也展现了他对佛教教义深刻的体悟,将“空”性的思想以诗意的形式表达,折射出他晚年对“般若”智慧的虔心向往与实践。
「舍利子!是诸法空相:不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受、想、行、识」
《心经》在此处阐释了“空相”(即“空性”)的内涵,指出“空性”源自于事物本身不实在的本质,可从三个方面来体现:“不生不灭,不垢不净,不增不减”。佛家认为,世间万物皆无绝对之性。首先,“不生不灭”表明事物并非如人们所认为的那样有固定的生灭,而只是因缘聚合或离散的表现。其次,“不垢不净”意味着洁净与污垢并非事物的本质属性,而是因人心的情执而生。因此,佛家倡导随缘而行,以正见正行去观照世界,而非受情执左右。最后,“不增不减”同样体现出这一原则——事物本身并无实质的增损变化,而是缘起变化的结果。这些教义强调超越主观的二元对立,以平等、无执的心态来看待一切,进而实现内心的平静与解脱。这也构成了佛教实践中“般若智慧”的核心思想。
佛陀在阐述“三不”之后接着说到:“故空中无色,无受、想、行、识。”这句话提出了一个极为重要的佛学概念——“无”。佛家所说的“无”并非“虚无”或“空无所有”,而是指对万事万物不执著、不染著的心态。所谓“空性”,并不意味着彻底否定或失去一切,而是强调以平常心观照世界。《心经》之所以容易被误解,是因为许多人将“空性”误读为对一切事物的抛弃和舍弃。然而,实际上,“空性”所倡导的是一种超然的心态——保持平和、不偏不倚。因此,有了这样的平常心,便不会被“色、受、想、行、识”等“五蕴”的表象所迷惑和束缚,从而做到“不生贪著、不执表象”。换言之,“空性”不是远离现实生活,而是教导人们如何在生活中以无执著之心面对纷繁复杂的境遇,从而达到内心的安定与自在。这也是《心经》教义中“般若智慧”的精髓所在,帮助修行者超越表象,直达事物的本质。
白居易在《读禅经》中对佛教“空性”思想作出了深刻的回应和印证:“须知诸相皆非相,若住无余却有余。言下忘言一时了,梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果,阳焰如何更觅鱼。摄动是禅禅是动,不禅不动即如如。”其中,“须知诸相皆非相”正呼应《金刚经》所言:“凡所有相,皆是虚妄。”《金刚经》对《心经》的“诸法空相”思想进行了进一步阐释,强调世间一切现象皆是无常和虚妄的,因此,白居易在诗中指出:“须知诸相皆非相。”此外,《金刚经》又说:“应无所住而生其心。”强调即使是无余涅槃也不应执著于“无余”的状态。如果执著于“无余”,即形成了新的执念,从而落入“有余”的境地,因此白居易写道:“若住无余却有余”,指出执著“无”同样是误区。白居易的诗作中,禅理的精髓集中在最后一句:“摄动是禅禅是动,不禅不动即如如。”这一句与《心经》的理念一脉相承。所谓“禅”与“动”本质上皆不可执著,若以“禅”斥“动”或以“动”斥“禅”,甚至将“禅动相融”视作真理,反而陷入执念之中,背离了“如如”之境。“如如”是一种对万事万物不加分别、不生执念的平常心态,随缘而不被境遇所扰。唯有对“禅”与“动”都不执著,以平常心对待一切,才能达到真正的“如如不动”之境。这正是《心经》中“般若智慧”所指引的终极目标——破除一切执著,以获得心灵的安稳与解脱。
「无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽」
《心经》在此提出了十二因缘,但经文在无明与老死之间省略了“行”等十支,实际上应包括行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生等,共成十二支,合称为“十二因缘”[^7]。在十二因缘中,又分为“流转门”与“还灭门”两种途径。简而言之,“流转门”揭示了众生在六道轮回中生死不息的因缘,而“还灭门”则教导人们如何超脱生死轮回,达到解脱之道。
众生本具的真心,原本是纯净无瑕、清净本然、妙明觉照的。然而,由于一念妄动,生起了对外境有所认知的妄觉,而这种妄觉便是“无明业相”。经文中提到的“老死”,其中“老”指诸根衰颓,“死”则是身坏命终。凡有生者必有死,这是现象界的必然法则。众生自出母胎之后,由幼年、少年、壮年至衰老,不过匆匆数十寒暑,最终走向死亡。然而,死亡本身并不可怕,可怕的是死后复生、生后再死,如此循环往复,生生死死,永无休止。众生的生命正是这样一期又一期地延续下去,最终演化成无穷无尽、无边无际的生死洪流,而这正是众生无量无边的苦难之源。
从这一点出发,我们不妨探讨唐代禅理诗歌中所体现的生死观。
白居易在《天竺寺送坚上人归庐山》中写道:“锡杖登高寺,香炉忆旧峰。偶来舟不系,忽去鸟无踪。岂要留离偈,宁劳动别容。与师俱是梦,梦里暂相逢。”其中,“与师俱是梦”道出了人世间万物的虚幻无常——包括人类生命在内,皆终将消亡,无法恒久存在,这正是“无常”之意。正如世人,有人尽敛钱财,有人功成名就,但最终都归于一抔黄土。而在佛教教义中,唯有第八识——如来藏——不灭,在舍身之后继续轮回下世。此诗不仅表现出白居易的“虚无观”和“无常观”,而且其思想意境与《心经》中的教义有着惊人的相似之处,这与他晚年醉心佛教、创作佛理诗歌密不可分。
此外,白居易的诗歌中还表现出对“老死”及轮回观念的深刻体悟。例如,他在《山下留别佛光和尚》中写道:“劳师送我下山行,此别何人识此情。我已七旬师九十,当知后会在他生。”诗中的“后会在他生”正是佛家轮回观的体现,明确表达出“来生再会”的信念。因此,他并不担心死亡本身,而是担忧死后再生,再次卷入生死轮回之中。这一思想与《心经》中“无老死尽”的理念遥相呼应,传达出对超越轮回、解脱生死的渴望与思考。
「故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:“揭谛、揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃」
作为《心经》的结尾,这段经文旨在强调此前阐述内容的重要性,激发人们对“般若”的信心,将其视为大神通、大光明与大智慧之道。经文指出,“般若波罗蜜多”能够消除一切痛苦,真实不虚。在佛教用语中,“揭谛”意为“去吧”或“前行”,而“波罗”意为“彼岸”,即“到达彼岸”的解脱之境。《心经》的结语以此鼓励修行者从当下开始,修持“空”的法门,迈向究竟解脱。
在唐代诗歌中,直接引用“般若”或“揭谛”的并不多见,但劝勉世人向佛、诵读佛经的诗作却屡见不鲜。例如,孟郊在《读经》中写道:“曾读大般若,细感肸听。”其中的“大般若”指《大般若波罗蜜多经》,其核心思想与《心经》一致,旨在阐明“诸法皆空”的真理。孟郊通过诗句表达了自己诵读佛经时的灵感与通透,表现出对佛理的深刻体悟与虔诚之心。
从《心经》获得的灵魂疗愈
在唐代,各种宗教繁荣发展,尤其是佛教和道教,在社会、文化及文学中扮演了不可或缺的角色。然而,即便宗教在唐代文化中占据如此重要的位置,唐朝并未走向政教合一的道路。相反,各种宗教在唐代经历了本土化进程,形成了兼容并包的独特宗教风格。这种风格的形成,不仅源于唐代的文化氛围,更与唐人对宗教的理解和选择密不可分。
《心经》作为佛教经典之一,以其简洁精炼的篇幅阐述了“诸法皆空”的深奥哲理,为唐代士人和普通民众提供了一种心灵安顿和超越苦难的方法。本文试图从《心经》的核心思想出发,探讨唐代人对于佛教的信仰观念,以及这一信仰如何在精神层面为他们提供慰藉与救赎。
唐代人对宗教的态度并非盲从,而是基于个人境遇与生命体验进行选择和吸纳。许多唐代诗人如白居易、王维等,都曾在诗作中表达对“空”与“无常”思想的深刻体悟。通过研读《心经》,他们不仅思考生死与轮回,更寻求超越生死的解脱之道。这种精神追求,既体现了唐代人对生命意义的探索,也折射出佛教思想在中国文化土壤中生根发芽、逐渐融入人们生活的过程。正是这一过程,使佛教超越了宗教范畴,成为唐人安顿灵魂、对抗苦难的重要力量。
重创后的疗伤
如前文所述,《心经》的核心思想是“五蕴皆空”和“诸法空相”。这一思想实际上为在政治上遭受重创的诗人们提供了心灵上的出路。尤其是“色即是空”的理念,为那些抱负无法实现的士大夫提供了一种慰藉和精神上的借口。佛教的这一出世思想,与儒家士大夫积极入世、致君尧舜的理想追求是背道而驰的。然而,正是这种思想,为那些经历人生剧变、饱受风雨冲击的人,提供了另一种精神上的“隐居”方式——即在心灵中获得安宁与超脱。
所谓“大隐隐于朝”,如白居易、元稹等人,尽管有心匡扶社稷,但因遭遇贬谪和政治失意,不得不退守内心世界。在经历仕途的风波与人生的失落后,他们选择借助佛教思想来为自己的失意寻找出路与解脱。佛教的“空”不仅为他们提供了对现实的超越视角,也成为他们安顿灵魂、重建心灵秩序的重要寄托。这一现象,折射出佛教在唐代知识分子阶层中的深远影响,以及其如何帮助他们从挫败中走向内心的平静与复原。
白居易早年的诗风充满现实主义关怀,他以诗为工具,为劳动人民的痛苦振臂高呼,抨击社会不公,谴责剥削与压迫人民的统治阶级。他将诗歌视作“补察时政”的载体,创作了大量具有讽喻性质的作品,如《新乐府》《秦中吟》等。这些诗歌语言直白,主题鲜明,旨在唤起社会的共鸣和反思,体现了其强烈的责任感与忧患意识。
然而,晚年的白居易诗风却发生了显著变化,他更多书写自己的闲适生活,追求内心的宁静与淡泊。这一思想转变在很大程度上源于他坎坷曲折的仕途经历。白居易因谏言遭贬,出任江州司马,其名篇《琵琶行》正是在这一时期创作而成。诗中不仅描绘了琵琶女的身世之悲,更借此抒发了自己命运多舛的感慨和仕途失意的无奈。
到了晚年,白居易醉心佛教,作品中充满对“无常”与“空”的思考。这种思想影响了他的处世态度,使他得以看淡名利得失,避开了不少仕途上的风险与波折。他的佛理诗,如《大林寺桃花》《闲居咏》等,展示了他在佛教哲学中寻找精神慰藉的过程。白居易通过对佛教“诸法皆空”思想的领悟,逐渐从“为民请命”的入世情怀,过渡到“修身养性、超然物外”的出世境界。这一变化,不仅是人生境遇的反映,更是他在现实挫折中对生命和价值的新认识。
白居易的这种生活态度在元稹的诗歌中同样有所体现。在《赠乐天》中,元稹写道:“等闲相见消长日,也有闲时更学琴。不是眼前无外物,不关心事不经心。”这些诗句直接反映了白居易逐渐远离世事、追求内心安宁的态度。元稹通过描述二人日常的悠闲交往,表现出白居易已不再为外界纷扰所动,而是专注于自我修养与内心的平静。
正如前文所述,白居易在其许多诗作中表现出《心经》中“空”与“宁静”思想的影子。这种思想在他的禅理诗中尤为明显。例如,在《苦热题恒寂师禅室》中,他写道:“非是禅房无热到,为人心静身即凉。”白居易认为,心静自然能够战胜外在的酷热,体现了佛教中“心随境转”与“心静则苦灭”的理念。
这一句“心静身即凉”,正是对“五蕴”中“受”的超越——当人们放下对感官感受的执着,不为痛苦与欢愉所困扰,一切境遇皆由心而定。当“五蕴皆空”时,所谓的苦与乐不过是心灵对外界的反应。因此,白居易不仅通过诗歌传达了佛理的精髓,更将其融入日常生活中,展现了他从仕途跌宕走向心灵宁静的精神历程。这种“放下”的智慧,使他在坎坷人生中找到了超脱与平和的力量。
白居易与鸟巢禅师的故事堪称妙趣横生且发人深省。据传说,《心经》正是由鸟巢禅师口授玄奘大法师后才得以广传世间。白居易第一次见到鸟巢禅师时,禅师正端坐于树巅之上。白居易惊讶地说道:“禅师坐在树上,太危险了。”不料鸟巢禅师却淡然答道:“太守的处境才真正危险——宦海沉浮,勾心斗角,危机四伏。”
此后,白居易与鸟巢禅师交往甚密,探讨佛理。他在诗作《题鸟巢禅师》一诗中写道:“特入空门问苦空,敢将禅事问禅翁。为当梦是浮生事?为复浮生是梦中。”这几句诗表达了他对“浮生若梦”的疑问:人生如梦般虚幻,究竟是梦中之浮生,还是浮生本身就是梦境?显然,经历了宦海的沉浮跌宕后,白居易已厌倦了那种提心吊胆、勾心斗角的生活,他将精神寄托于佛门,尤其沉醉于《心经》中“五蕴皆空”的理念。
鸟巢禅师对他的疑问的回答巧妙而富禅意:“来时无迹去无踪,去与来时事一同。何须更问浮生事?只此浮生是梦中。”鸟巢禅师指出,“浮生”与“梦”本无二致,来去皆无痕迹,执着于辨别“浮生”与“梦”只会徒增烦恼。这一回答正契合了《心经》所阐述的“空性”——万物的本质皆为空,既然本质无差异,又何必执着于区别对错、深究其本质?更为智慧的态度是顺应因缘、随遇而安,以平常心对待一切。
这一禅理深深影响了晚年的白居易,使他逐渐超脱了仕途的羁绊,从权力斗争与政治压力中解脱出来。他不再执着于功名得失,而是回归生活本真,追求平静与闲适。这种态度不仅体现在他的佛理诗中,也反映在他日常生活的点滴中。可以说,这场与鸟巢禅师的“问禅”对话,帮助白居易完成了从仕途浮沉到心灵宁静的蜕变,是他生命历程中极为重要的一次精神转折。
内佛外儒,始儒后佛的士大夫精神状态
唐代士大夫中普遍存在“内佛外儒”的精神状态,这是佛教、道教和儒家思想交融的结果。在诗人们的作品中,这三种思想常常交错呈现。正如前文所述,白居易的诗歌便表现出佛教“空性”思想与道教超然物外理念的交织。因此,在唐代,“外儒内佛”的精神状态并不少见,而其中最具代表性的诗人便是王维。
王维早年便笃信佛教,他于开元九年进士及第,步入仕途,但同时以虔诚奉佛闻名于世。正如张弓先生所言:“堪称萧瑀之后,唐代又一位居士型朝官。”安史之乱期间,长安沦陷,王维未能西逃,被叛军俘虏并迫任伪官。平叛后,他因“曾仕伪”被朝廷宽恕,但也因此仕途受挫。他在向唐肃宗的奏表中坦言“愿出家修道”,“苦行斋心”,但未获准许。然而,自此之后,王维心境已完全归于佛门,其诗作也充满禅意和出世之志。
王维的禅理诗正是他政治挫折后精神归宿的写照。例如,在《六祖能禅师碑铭》中,他写道:“无心舍有,何处依空?”这一句表达了他对佛门“空性”生活的深切向往。在《在荐福寺光师房花药诗序》中,他进一步阐释道:“心舍于有无,眼界于色空,皆幻也,离亦幻也。至人者,不舍幻,而过于色空有无之际。故目可尘也,而心未始同;心不世也,而身未尝物。”在这里,王维将“有无”和“色空”的对立视为幻象,强调超越“色空”与“有无”的境界。这些理念显然源自《心经》关于“空性”的哲学。
王维对“色空”的参悟,一方面展示了他对佛理的虔诚追求,另一方面也表明了他“避世而立”的心态。在晚年,王维自视为有罪之人,怀有深深的自责之心。他的忍辱负重、淡泊名利与佛教“空性”思想有着密切联系。《心经》所强调的“五蕴皆空”与“空性”哲学,为他提供了心灵上的慰藉,使他在儒家难以解决的精神困境中找到了超越的力量。
这一精神归宿,正是佛教思想在唐代士大夫群体中发挥的重要作用——它为那些仕途失意、内心痛苦的士人提供了一种自我疗愈的途径,使他们在现实的磨难中能够重新找到生命的意义与心灵的安宁。王维将这一“内佛外儒”的状态表现得淋漓尽致,他的诗作不仅是个人生命历程的印记,更是唐代士人精神状态的典型缩影。
结语
本文从《摩诃般若波罗蜜多心经》出发,探讨了《心经》中的核心理念与唐代诗歌之间的联系。研究发现,唐代禅诗中有相当一部分作品阐述了《心经》的核心思想——“空性”。这一“空性”思想不仅为诗歌营造了空灵悠远的意境,更赋予了诗人对生命和宇宙的深刻思考。
随后,本文分析了《心经》对唐代诗人精神与心灵的慰藉功能,重点探讨了白居易和王维在诗歌创作中表现出的佛理精神,发掘出他们作品中《心经》的思想影子。白居易在仕途跌宕中,通过“诸法皆空”的思维方式获得了心灵的宁静,而王维则在经历政治挫折后,将佛教“色空”哲学融入诗作,以此寄托出世之志。
由此可见,作为佛教最重要经典之一的《心经》,在唐代禅诗中发挥了极其重要的作用。其核心理念贯穿于诗人的精神世界与文学表达之中,使唐代禅诗成为佛教思想与中国传统文化交融的结晶。正是这种融合,构成了唐代诗歌中一抹独特而璀璨的风景线,彰显出思想的深邃与艺术的空灵之美。